Van egy tudomány, amelynek – túl azon, hogy derekasan küzd a hozzá tartozó problémák mind érvényesebb megvilágításáért – újra és újra küzdenie kell saját létéért, fennállásáért. Egy tudomány, amelynek kételyek sorával kell szembeszállnia, amelynek felvont szemöldököket kell elsimítania, amelynek el kell igazítania a vele kapcsolatban felmerült elnéző mosolyokat. Nagy története van a filozófia létét, létjogosultságát megkérdőjelező elméleteknek. Mi több, a múlt század első felében csaknem külön tudományággá serdült a bölcselet létét tagadó, sajátos tárgyát és módszerét firtató, állításainak érvényességét kétségbe vonó teória. Némelyek nem láttak benne többet puszta nyelvi zavarnál, voltak, akik állították, hogy csupán a nyelv szabályainak megsértése nyomán létrejövő képződményről van szó, mások arról beszéltek, hogy nincs is önálló tárgyterülete e tudománynak, hiszen a valóság egyes mezőit amúgy is a szaktudományok veszik szemügyre.

Válaszként a bölcselet, e furfangos tudomány – mi mást is tehetne? – kimutatja e benne kétkedő teóriák téves voltát, kimutatja egyoldalúságaikat és részlegességüket, majd az emberi gondolkodás fejlődésének átmeneti szakaszává nyilvánítja őket, s ilyen, ma már persze meghaladott állomásként ötvözi magába. A bölcselet nagy története így kebelezte be a huszadik század elején ébredő, jobbára a természettudományok vagy a logika felől érkező, nagy-nagy kételyeket (August Comte, Bertrand Russell, Moritz Schlick és mások gondolatairól van szó). Így pedig az a felettébb érdekes helyzet állt elő, hogy a filozófiának nevezett képződmény éppúgy foglalata a léttel, a megismeréssel, a gondolkodással kapcsolatos állításoknak, mint az ezekkel kapcsolatos kételyeknek és tagadásoknak.
Ma ismét tombol a kétely, vége-hossza nincs a filozófiával kapcsolatos támadásoknak. De e mai támadások nem annyira a bölcselkedés tudomány jellegét tagadják (noha ezzel sem hagytak fel teljesen), sokkal inkább a hasznosságát vonják kétségbe. Afféle úri passziónak tekintik, amit – ha éppen nincs más dolgunk, hát egye fene – művelhetünk, ám, pusztán magántermészetű szórakozásként. Manapság az iskolákból száműzendő ha- szontalanságként néznek rá, sajnálják az időt és a pénzt, amit művelése igényel. Óvakodunk e (magát takarékosnak feltüntető) szemléletet bunkóságnak nevezni! (Nem ugyan azért, mert hozzájuk, inkább magunkhoz tartanánk méltatlannak.) Jelöljük meg inkább valódi nevén, mondjuk például szűklátókörűségnek, mondjuk technokrata szemléletnek, mondjuk pragmatizmusnak, vagy mondjuk egyszerűen a tárggyal kapcsolatos tájékozatlanságnak!
Tájékozatlanság, hiszen – csak példaként mondom, hiszen előhozakodhatnék annyi mással is – Martin Heidegger több mint fél évszázada írta meg a választ, éspedig nem is szándékoltan, nem is célzottan, inkább csak amúgy mellékesen. Az ő gondolatmenete úgy védi meg a filozófiát, hogy nem akarja megvédeni. Nem harcol senkivel, egyszerűen csupán felhívja a figyelmünket egy elfelejtett történeti momentumra. Nem győzni akar, egészen más szándékokkal írta meg ugyanis azt a művét, amelynek ismeretében e fentebbi tájékozatlanság – tételezzük fel jóindulatúan – már nem a filozófia létjogosultságának megkérdőjelezésében törne felszínre, vagy ha mégis, hát legalább nem haszontalansága okán.
Mindannyian hallottunk már az úgynevezett „aranykor”-elméletekről. Ezek egytől-egyig az emberi fejlődés valamely korábbi időszakát tekintik üdvös kornak: ott, akkor, abban a korban pillantják meg a szépet és a jót, egyben ama korhoz óhajtanak – persze többé-kevésbé mindig illuzórikusan – visszatérni. „A régmúlt, amikor még rendben volt minden” – sóhajtoznak, s hogy közelebbről mire is gondolnak „aranykor” címén, az részletkérdés. E szóban forgó gondolatmenetében Heidegger – ha nem is effajta romantikus megfontolásokkal – ugyancsak nagyra becsüli a múltat, a múltnak is leginkább egy korai szakaszát. A görögök kezdeti évszázadait látja „rendben lévőnek”, nagyjából a Platón és Arisztotelész előtti századokat.2
Azok a görögök – mondja az 1926-ban keletkezett „Lét és idő”-ben, illetve az 1946-ban íródott „Levél a humanizmusról” című munkájában – eredetileg a „techné” körén belül értelmezték a gondolkodást. A mesterséghez, a fortélyhoz számították tehát, de már kezdetben látták, hogy van egy gyakorlati és egy „költői” vonatkozása, hiszen már akkor is a „praxisz”-ra és a „poiészisz”-re tekintettel beszéltek róla. Így, amikor a későbbi századokban az emberi gondolkodás önállósult, s részint „elméleti magatartássá”, részint „teóriává” szilárdult, ez már a gondolkodás technikai értelmezésén belül történt meg, ezért pedig rajta is ragadt ez a technicizáló szemlélet a gondolkodáson. Ettől kezdve – mondja Heidegger – „a gondolkodást egy nem hozzáillő mérték szerint ítélik meg”, a gondolkodás áldozatául esik a gondolkodás technikai értelmezésének. A gondolkodás mércéje immáron nem ő maga, hanem valami más, ami természetesen a maga idegen szempontjából ítél. A praxis, a technika a haszon szempontjából. A technika pedig a gondolatot, ha nagyra tartja is, nem önmagában vett gondolati minőségéért tartja nagyra, csupán a (pénzben is) mérhető következményéért. Olyan ez – folytatja Heidegger –, mintha egy hal mineműségét és képességét úgy kísérelnénk meg felmérni, hogy az meddig képes partra vetetten élni.3
Ha Heidegger felvetését komolyan vesszük (márpedig egyelőre nem ismerünk ellenvéleményt, amely ezen a síkon ténylegesen szembeállítható volna az övével, így miért ne vennénk komolyan) a gondolkodás értékeit a gondolkodás mércéivel mérjük, s nem csempésszük vissza újra és újra a hasznosság népszerű, csak ez esetben éppen sehova sem vezető igényét.

Ám, tegyük fel egy pillanatra (nem komolyan, csupán a játék kedvéért), hogy mégis jogos dolog a tiszta gondolkodás értékeit gazdaságossági szempontok szerint, vagyis a hasznosság mércéivel mérnünk! Tegyük fel, csakhogy akkor legyünk következetesek, s először is gondoljunk arra, hogy maga az emberélet, a szépségnek és a szörnyűségnek e különös kevercse, mindaz, amit mi emberek itt a földön művelünk – csaknem egészében – rendkívül gazdaságtalan vállalkozás.
Számát se tudjuk grandiózus fényűzéseinknek. Itt vannak mindenekelőtt az emberi érzékek fényűzései: a művészetek. Vajon hogy mérjem a zene hasznát, amit Beethoven vagy Wagner alkotott? S hogy mérjem a szobrokét? Tényleg hasznosságán mérendő a szimfónia, és valóban haszna miatt ülnénk végig a hatórás zenedrámát?
Érzékeink fényűzéseit talán csak érzelmeink mihaszna passziói múlják fölül. Vége-hossza nincs ide tartozó haszontalan, ám megszüntethetetlen passzióinknak. Elég, ha csak a szerelemre gondolunk. Hiszen mi végre is csináljuk azt, amit szerelemnek szoktunk nevezni, miért fordítunk rá tetemes időt és energiát?
A szaporodás és az együttélés szerelem nélkül is lehetséges volna, ugyan mi haszna hát? Gyermeket nevelni tiszta ráfizetés, s nem is követeli senki tőlünk, hogy neveljünk, mégsem törekszünk eredendően a gyermektelenségre.
Ha mármost oly szívesen töltjük időnket érzéki fényűzéseink sodrában (alig várjuk, hogy leülhessünk a mihaszna vers olvasásához, s közben az ugyancsak mihaszna zene hallgatásával fokozzuk élvezetünket), ha semmivel sem kevésbé érezzük jól magunkat érzelmi passzióink űzése során (senki sem tagadja, hogy bizony jó dolog szerelmesnek lenni), miért éppen a szellem fényűzése előtt állnánk meg tagadólag? Ragaszkodnunk kell tehát, hogy van néhány fölszámolhatatlan emberi tevékenység, ami nem a hasznosság mércéjével mérendő. S mindjárt hozzá kell tennünk: azért mondjuk ezeket fölszámolhatatlannak, mert úgy látjuk, hogy épp ezekből fakad, ezekben lakik emberségünk. Az emberi deficit, az élet deficitje, ami azonban levethetetlen. Nélküle aligha lennénk emberek.
Mindazonáltal (de inkább mindezekből következőleg): a filozófiának van olyan mondanivalója, ami mindenkire tartozik – ha ez a mondanivaló haszonnak nem is mondható. „A kör, mely működésemet betölti, s azon se túl, se innen” – mondja Goethe, s talán e kört tágítani segít – oly sok más mellett – ez a tudomány.4

Korántsem véletlen persze, hogy mindezeket a filozófia tudományáról írtuk itt le. Eredendően az etikáról lenne szó, arról kellene beszélnünk, csakhogy az etika még a filo- zófiánál is rejtőzködőbb képződmény, így igen nehéz róla markáns tételeket sorolni. Egyelőre tekintsünk bizakodóan emez elmosódott alakzat felé, s csak anynyit rögzítsünk: az etika nem valami más, nem valami külön dolog. Nem a filozófia mellett, mintegy azon kívül létező. Az etika legfeljebb úgy fogható fel, mint az emberi cselekvés középpontba állításával végiggondolt filozófia. Nem önálló tudomány: előzetes állásfoglalást tételez fel részünkről a lét egészével kapcsolatban, így következményjellegű.
Az emberlét problémáival kezdeni nem célszerű a gondolkodást, érdemes előbb tisztázni, miként látom a kevésbé bonyolult (logikailag a „még ember nélküli”) szférákat, majd a viszonylag jól körülhatárolt világkép birtokában tekinteni „az emberre”, az itt és most cselekvő eszes lényre. Az etika határai is elmosódottak, éspedig olyannyira, hogy helyesebb is csupán afféle megközelítésről, ráközelítésről beszélnünk. Miként a kamera célba tud venni, és közel tud hozni a távoli, összemosódó tömegből egy emberi arcot, úgy járunk el az etikában is: Csupán célba vesszük, s kinagyítjuk az emberi (társadalmi) cselekvést, illetve annak egy-egy problémáját. A szaketika kimunkálása ilyenformán kétszeres zoomolást tételez fel. Előbb az emberi cselekvést vesszük célba, majd azon belül egy tevékenységi kört.
Eszményekről és erényekről nincs szó az etikában. Amit e két szó jelöl, az az utóbbi századok viharaiban összetört. A törmelék, az apró cserépdarabok pedig végképp porrá zúzódtak az utóbbi évtizedek mérhetetlen emberi csalásaiban és öncsalásaiban. Az eszmény kétségkívül feltételezné a kívánatos cél jól körülhatárolt, és – legalább valamelyest közös – voltát, az eszmény tömeges, gyakorlati megvalósításának óhaja pedig rossz emlékek világába visz vissza. Óhatatlanul felidézi a szükséges kellékeket: a szabásmintát és a szabászollót, esetleg az „önkéntes” szabálykövetést és az öncenzúrát.5
Az erény a már gondosan felrajzolt eszmény tartalmának függvényében jelölődik ki: az erényt a középkor keresztény etikáival kezdődően – mert az oly tiszta gondolkodású görögök még távol álltak e felfogástól – úgy tekintették, mint az eszményhez vezető út állomását, eszközét. „Ha Istenhez akarsz jutni, ilyen és ilyen erényekben szükséges gyakorolnod magad”, vélték a keresztény gondolkodók, „ha rendszerhű kommunistává akarsz válni, e tulajdonságaidat le kell vetkezned, emezeket pedig magadra kell öltened”, vélte Joszif Visszarionovics Sztálin – mintha ezt valóban meg is lehetne tenni, mintha ez csupán választás kérdése volna.
E mai etika nem annyira eszménytételező, inkább megértő tudománynak tekinthető. Az emberi cselekvést szeretné megérteni. Az etikában ezért megoldások sincsenek, s nem is törekszünk a problémák megoldására. A problémákat problémákként láttatni – nemes feladat, méltó az etikához. A megoldás az etika halálát jelentené. Az sem volna jó, ha az etikára afféle tézishalmazként, szabályhalmazként ismernénk rá. A tézis, a szabály, s mindaz, amit kimondunk, szigorú érte- lemben legfeljebb kimondásának pillanatában érvényes. Hiszen a kimondással az avulás kezdődik meg: néhány óra múltán a mondat már mást jelent.
Ragaszkodnunk kell ahhoz, hogy az etikát csupán kérdezésként ismerjük. Az etika nem válasz, „csupán” célszerű és irányult kérdezés. Az idézőjel azonban figyelmeztet: így több, mint amúgy volna. A kérdésre a kérdezettek válaszolnak, s csakis a tetteikkel. Mi, mindannyian.
Az etika világa a nyitott világ, s ez a nyitottság nem sikertelenség, hanem épp a siker, ahová valaha is eljuthatunk. Gondolkodunk, s a gondolkodás eredményeként kérdezünk.
Az etika létformája a gondolkodás.

Gond mutatkozik az etika szükségessége körül is. Az etika múlhatatlan szükségét tulajdonképpen sohasem érezzük. Mondtuk már: az emberlét passziója ez a képződmény, s ez alatt mindeddig azt értettük, hogy „haszonnal nem járó ténykedés”. De, hogy fölösleges is volna!? Mindenesetre másképp állunk vele, mint például a joggal, hisz jog nélkül lehetetlen a rendezett élet. Etika nélkül jól megvagyunk, az etika tulajdonképpen sohasem szükséges. Ugyanakkor ragaszkodnunk kell az ellenkezőjéhez is. Ragaszkodnunk kell ahhoz a régi belátáshoz, hogy az etika – a látszatnak ellentmondóan – legerősebb igényünk. Csillapíthatatlan igényünk van a véleményalkotásra, s még inkább a dolgok firtatására. Egyik sem szándékolt igény. „Vajon jól tetted?” – „jól tettem?” – kérdezzük újra és újra, majd ítélünk valahogyan. Ítélünk akaratlanul, s ítélünk szakadatlanul. Akkor is, ha semmi szükség rá. Minthogy az etika egy pillanatra sem téveszt bennünket szem elől, Goethe vízen úszkáló kacsához hasonlítja, mely gyakran alámerül, de akkor is jelen van. Az etika a leggyengébb és a legerősebb tudomány. Talán furcsa a két ellentmondó tulajdonság szoros egymás mellé állítása, de már Pascal tudta: „Minden igazságot meg kell toldanunk azzal, hogy nem feledkezhetünk meg az ellenkezőjéről sem.” (Blaise Pascal: Gondolatok 567. frag.)
Az etika nem több, mint a szellem fényűzése – ámde nélkülözhetetlen fényűzés.
Az etikában tehát semmiféle értelemben nincs megoldás, ám ezt kár volna valamiféle fogyatékosságaként értelmeznünk, hiszen az etika mindezek ellenére nagyon is korrekt tudomány. Ezt a korrektséget nem lenne jó más tudományokéval összekevernünk. A matematika oly módon korrekt, hogy a kétszer kettőt mindig négynek mondja. S az etika korrektsége is következetességében van, ám, hogy e következetesség tartalma – most már a fentiek figyelembevételével – messze nem azonos a kétszerkettőével, az aligha szorul bizonyításra.

Az még könnyen belátható, hogy az etikát valóban megalapozó bázis nem ízlés szerint választható, nem szubjektív döntés eredménye. Amikor erős bázist, fundamentumot keresek, mindenekelőtt észreveszem: számos fontos mező hull ki a sorból hoszszabb- rövidebb gondolkodás nyomán. Nehéz volna következetesen végiggondolni egy etikát, mely az emberi benső egy-egy (noha mégoly jelentős) komponensére alapozódik. Leginkább kéznél lévő dolgaink, a szeretet, a vonzalmak, s a többi pozitív tulajdonságaink, de az érdekek is alkalmatlanok erre. Hasonlóképpen nem indulhatunk ki a bennünk lévő természetes hajlandóságokból sem, hiszen ugyan miért nevezhetnénk egy cselekvést erkölcsösnek, ha azt a ben- nünk lévő hajlam nyomán már eleve, úgyis megcselekednénk. (E megfontolásokon már Kant is túljutott.)
Észrevesszük: ész és történelem az a két stabil pont, amelyek legalább egy ideig lehetővé teszik számunkra a belőlük kiinduló kacskaringós etikai utak feltérképezését, majd azután ugyanilyen határozottsággal takarnak el, s vonnak áthatolhatatlan szürkeségbe pillantásunk elől minden lényegest.6

Hogy miként alapozható az észre az etika, hogyan következhet az észből az erkölcsi törvény, ebbe a gondolatmenetbe Immanuel Kant monumentális kísérlete nyújt számunkra valamelyes betekintést. A jeles német komoly műveket szentelt annak illusztrálására, hol és hogyan fedezhetjük fel az erkölcs alaptörvényét.7
Az már itt a kezdet kezdetén leszögezendő – ha Kanttal gondolkodunk –, hogy az erkölcsi törvénnyel kapcsolatosan ki kell zárnunk mindenfajta sokféleséget. Hiszen miféle törvény az, amelyből több is lehetséges, hogyan vehetnénk komolyan, ha több van belőle. Már kettő sem lehet, hiszen kölcsönösen lerontanák egymás érvényét. A törvény ereje a königsbergi gondolkodó szerint egyedülvalóságából fakad. A törvény pedig – szerinte – ott van, ahol ész van. Az erkölcs semmi másból, csupán és csakis az észből alapozható meg. A változékony emberi gyakorlat, s vele együtt a történelem – éppen változékonysága, sokfélesége okán – nem lehet alapja az erkölcsi törvénynek, közös tulajdonunk, az ész azonban annál inkább.
Ám túl egyszerű volna, ha azt gondolnánk, hogy kifejezetten az emberi észre utal itt a königsbergi gondolkodó. Nem, mert ebből az abszolút egyetemes nézőpontból, az övéből, még a létező ember is történeti esetlegességnek találtatik. Itt és most van, de hogy léte törvényszerű volna, azt nem állíthatjuk, bármily nehezünkre esik is elképzelni ezt. Semmi sem zárja ki (s lássuk be: elvileg valóban nem kizárható), hogy ez a létező ember kihaljon, s helyén, vagy másutt a világegyetemben egy akár eltérő, akár hasonló eszes lény alakuljon ki, s kezdje meg pályafutását. Márpedig – véli Kant, az oly szigorú és következetes gondolkodó – annak az elképzelhetően létező eszes lénynek sem lehet más törvénye, csakis ez az egy, ez a szóban forgó. Ha bárhol és bármikor a világegyetemben ésszel bíró lények léteztek vagy léteznek, ugyanazon erkölcsi törvényre kell, hogy rátaláljanak. Az ember és minden más eszes lény egyazon törvény szerint él, kell hogy éljen, a törvény nem lehet más, a törvény mindenütt ugyanaz. Ugyanaz az egy.
A másik út a történelemé. Az ezt feltáró gondolatmenet egy hányatott életű és vitatott életművet hátrahagyó magyar gondolkodó nevéhez kapcsolható. Lukács György úgy látja, az etika távolról sem a Kant által megjelölt (s Lukács szerint elvont) észen, sokkal inkább az emberi lét mikéntjén, a világ pillanatnyi állapotán alapulhat. „Unmöglich Ethisches zu setzen ohne Weltzustand mitzusetzen” – mondja etikajegyzeteiben, vagyis hát: lehetetlen etikát létrehozni egy világállapot hozzárendelése nélkül.8 Minthogy pedig a világ állapota gyakorta változó dolog, mi több, a világ szinte egyfolytában változik, az etika sem lehet állandó.
Az etika, s benne a törvény, a világgal együtt változik. Az etika mindig más.9 Két következetes elgondolás, ám a végeredmény homlokegyenest ellenkező. Mit fogadjak el ezek után én, a polgár? A törvény mindig egy, ugyanaz az egy, avagy a törvény mindig más?
Ami mármost a következetességet illeti, Lukács abban Kanthoz mérhető, Kant pedig leginkább Lukácshoz. Csakhogy: azt mondani, hogy az etika mindig ugyanaz, a törvény mindig egy eleve rokonszenvesebb vállalkozás. Az effajta gondolatot a szellemtelen utókor örömest teszi magáévá, hiszen úgy érzi, ezen az úton maga is rögvest behajózhat a következetesség hőn óhajtott kikötőjébe. Azt mondani ugyanakkor, hogy az etika mindig más, hiszen reagálás egy helyzetre – veszélyes vállalkozás. Veszni látszik a következetesség. Az ilyen elveket követő emberre gyakran mondjuk: köpönyegforgató.
Az etika Lukács felfogásában: történelmi vállalkozás. Az egyén vállalkozása arra, hogy a történelem adott viszonyai közt helyesen fog élni. Helyesen, azaz a mindenkor fennálló történelmi-társadalmi viszonyoknak megfelelően. (Érdemes felfigyelnünk: ez az a megfontolás, ami Kant gondolatmenetében teljességgel figyelmen kívül maradt, már kezdetben a partvonalon kívülre került.) A történelemben élő, avagy a történelembe belevetett egyénnek változtatnia tehát (legalábbis) a történelem nagy fordulópontjain kell. Ekkor szinte újra gondolja az életét, s az már könnyen belátható, hogy ezt a feladatot is lehet következetesen abszolválni. „Én nem azt mondom, hogy minden pillanatban meg kell változtatnom a véleményemet, de ha komoly érv merül fel, hajlandónak kell mutatkoznom erre, és ha ez a hajlandóság nincs meg bennem, akkor hiányzik belőlem az intellektuális becsületesség, és ez a hiány a mai világ egyik legfőbb gyöngesége” – írja Lukács a végnapjaiban fölvázolt szellemi önéletrajzában.10
Kérdés persze (s e gondolatkörben valószínűleg megválaszolhatatlan): mi is az a komoly érv.

Akét gondolkodó – bárhonnan nézem is – éppen szembe megy egymással. A két kísérlet gyakorlati következményeinek viszonya azonban jóval bonyolultabb.
Hiszen mit is jelent például – közelebbről – a „helyes élet” itt és ott?
Amennyiben elfogadom, hogy a törvény mindig ugyanaz, a „helyesen élni” azt fogja jelenteni: „megfelelni a törvénynek”. Hézagmentesen, önként és a legodaadóbb, legtisztább módon. Korántsem bizonyos persze, hogy ez rám nézve egyben terhet is jelent, noha hajlamosak lennénk így érzékelni. Immanuel Kantot gyakran mondják dogmatikusnak, mert köti magát az erkölcsi törvény egyedülvalóságához s az egyetlen etikához.
Ha pedig – Lukáccsal összekacsintva – úgy gondolom, hogy a törvény mindig más, akkor „helyesen élni” először is azt jelenti: „helyesen találni meg a törvényt – időről időre”. Ezért itt fontos már az időt is eltalálni, amikor érdemes új törvény után nézni. Közelebbről nem is tör- vény ez már, hanem következetes viszonyulás a változó világhoz.
E ponton célszerű belátnunk: nem abban áll a két etikai alapállás különbsége, hogy az első (a Kanttól eredő), bármilyen értelemben is egyetlen cselekvésmódot, egyetlen reagálást jelölne ki a gyakorlatban, az utóbbi, a Lukácstól eredő elv pedig többet engedne meg, amennyiben eleve óhajtja a változtatást. Abban sem volna célszerű megpillantanunk a két felfogás különbségét, hogy a lukácsi elv gyakorlati alkalmazása köpönyegforgatáshoz vezetne, Kanté pedig nem.
Nézzük, miről is van szó közelebbről az első esetben, a nagy, az egyedül való, a kizárólagos, a mindig és minden helyzetre érvényes törvény esetében! A Kant által megjelölt törvény, ama bizonyos kategorikus imperatívusz – túl azon, hogy Kant az ezzel foglalkozó műveiben számos megfogalmazását adja, amelyek bizony távolról sem fedik egymást – csupán a reagálás kívánatos módját írja elő, és semmit sem mond annak tartalmáról. Csupán annyi a követelmény, hogy a cselekvésünket kísérő megfontolás, a „maxima”, mely döntésünket vezérli, korlátlanul általánosítható legyen.11
Azt mármost – és a kanti út gyakorlati következményeit számba véve ezen múlik minden – senki sem állíthatja, hogy bármely tényleges élethelyzetben csupán egyetlen helyes reagálás létezne, csupán egyetlen olyan reagálásmód létezne, amelyhez jogosan kapcsolhatjuk hozzá az általánosíthatóság követelményét. Ezt maga Kant sem állítja. A kategorikus imperatívusz nem jelöl ki egyetlen, konkrét cselekvést, csupán a cselekvés egy elengedhetetlen ismérvét rögzíti. Azt, hogy feleljen meg a törvénynek, hogy korlátlanul általánosítható legyen. Ezzel Kant a maga részéről csupán kizár bizonyos reagálásokat. Természetesen azokat, amelyekkel kapcsolatosan azonnal (mintegy „első ránézésre”) eldönthető, hogy nem állnák ki az általánosíthatóság követelményét. Cselekvésének konkrét tartalmáról az egyén dönt, így semmi nem zárja ki, hogy egyazon élethelyzetben, egyazon erkölcsi probléma kapcsán különböző emberi döntések szülessenek. Lukács György gondolatmenetének döntő eleme a történelem felértékelése (nem különös ez, hiszen személyében egy materialista társadalomontológusról van szó), s vele a fordulatos, a változékony társadalmi gyakorlat felértékelése, ezzel együtt pedig a változékonyságé. E ponton pedig fogadatlan prókátorként védenem kell a gyakran (ez esetben is) félreértett gondolkodót.
Amikor álláspontját – mely szerint „lehetetlen etikát tételezni egy világállapot hozzárendelése nélkül” – érteni vélem, nem látom benne azt a dimenziót, amelyet a köznapokban szokásosan köpönyegforgatásnak nevezünk. Hiszen ez a fogalom az erkölcsi elveknek a mindenkori személyes érdekekkel szorosan öszszefüggő változását jelöli. Röviden: „Ott az erkölcs, ahol az érdekem, minden erkölcsös, ami az érdekeimnek megfelel.” Lukács mondanivalója alapvetően más, s ezt az értelmezést meg sem engedi: Lukács álláspontja inkább így fogalmazható: „Akarod-e vagy sem, rajta vagy a hajón, amit úgy hívunk: történelem. Viszonyulj hát a történelemhez! Nézd meg magad benne!”
Ész és történelem – valóban oly stabil pontoknak bizonyulnak, amelyek, ha korlátozott mértékben is, lehetővé teszik számunkra a következetes etikai gondolkodást. S hogy további látványos és egyben radikális lépések itt aligha kínálkoznak, azon ne csodálkozzunk. Számunkra pillanatnyilag a két megközelítés közös mondanivalója a legfontosabb: egyidejűleg többféle erkölcsös életstratégia lehetséges. 12 Oly következmény ez, amely legalábbis jelentősen megingatja a monolit etikafelfogások érvényét, oly következmény, amely egy csapásra átformálja az eszményekkel kapcsolatos elgondolásokat, oly következmény, amely legalábbis sokrétűvé teszi az „erény” kategóriájával kapcsolatos állásfoglalásokat.
A toleráns ember bizonnyal jó érzéssel olvassa e mondatot, hisz igazolva látja nézeteit, az intoleráns azonban aggódni kezd, hiszen számára már az is kérdéses, lehetséges-e egyáltalán az övétől eltérő morál.
E ponton érkeztünk egyik – további firtatásra méltó – kérdésünkhöz, ám e kérdést immáron az eddigi fejtegetéseink nyomán kapott gondolat veti elénk: Valóban többféle erkölcsös életstratégia lehetséges? Valóban lehetséges többféle morál?
Abban a reményben, hogy a kiélezett helyzetben világosabban szemlélhetők a dolgok, idézzük itt fel a hegymászó dilemmáját: vajon megkísérelheti-e, avagy talán meg kell-e kísérelnie szerencsétlenül járt társa megmentését, ha tudja, hogy – a rendkívüli körülmények miatt – ezzel saját életét veszélyezteti, saját magát sodorja a szinte biztos halálba? Mi itt a helyes válasz? Vajon fölrúgható-e az erkölcs odafönn, a Mount Everest csúcsain? Vajon fölmentik-e a hegymászót a rendkívüli körülmények, ha szerencsétlenül járt társát veszni hagyja? Vajon tényleg eltolódik ott a morál? Eltolódhat-e egyáltalán, valaha is a morál, s fordítva: a morál-e az, ami bárhol és bármikor eltolódhat? Alighanem a jelenkori etikai gondolkodás legvaskosabb dilemmájánál tartunk, melyre nézve érvényesnek látjuk fentebbi állításainkat.
Idézzük fel a katona alakját, aki már eleve határhelyzetben létezik! Idézzük fel például a huszadik század magyar katonájáét, aki többévi idegen földön töltött élet után, az elhagyatottság, a leromlottság és a tehetetlenség viszonyai közt minden szabály alól föloldva érzi magát! Vajon bűnös-e, ha a soha meg nem érkező élelmiszer- utánpótlás helyett betör az orosz parasztházba és rabol magának? S vajon bűnös-e a 80 huszár, aki megtörten hazafelé vánszorogva, szinte mindvégig lét és nemlét határán mozogva, az útba eső falu megsemmisítésével fenyegetőzve, egyszerű zsarolással szerez magának élelmet a falubeliektől? A morál tiszta nyelvén: a 80 huszár lop és rabol. De vajon feloldja- e őket helyzetük?
Igaz lenne a közhely – „a túlélésnek nincs etikája”?
S ugyanezen az alapon oldozzuk föl a német katonát, aki a magyar családokhoz betörve szedte össze, amire szüksége volt, s oldozzuk föl az orosz katonát, aki néhány hónappal később ugyanezekben a házakban szedte össze mindazt, ami még akkor is ottmaradt? Idézzük fel „A tizedes meg a többiek” tizedesének alakját, aki mind gyakrabban kényszerül „átöltözni”, s a ruhával együtt nevet, morált, elveket váltani! Idézzük fel „A halál ötven órájának” Hessler ezredeséét, aki viszont – történjék bármi – kitart eredeti elvei és célja mellett! Idézzük fel a Sztálingrádot tartó Paulus tábornokét, és az Észak-Afrikán végigszáguldó Erwin Rommelét!
Igaz lenne a közhely – „a túlélésnek nincs etikája”? – avagy van, csak éppen ilyen?
Rokonszenves a tézis, s jó volna ragaszkodnunk hozzá: „egyidejűleg többféle erkölcsös életstratégia lehetséges”. Rokonszenves, mert megengedő. Ám akkor óhatatlanul felmerül a kérdés: Vajon milyen határig? – avagy senki sem szabhat határt? Ha bármi megtehető, ki fog különbséget tenni, és milyen alapon a valóban erkölcsös, és a már biztosan erkölcstelen között?

Láttuk: az egyik lehetséges, következetes etikai gondolkodás eszes lényként veszi számításba az embert. Ezt a Földön élő, hús-vér embert úgy jellemzi, mint aki tagja egy (elgondolhatóan) rendkívül széles csoportnak: a bárhol és bármikor létezett, avagy létezhető eszes lények világának, s e minőségében válik az erkölcs törvényhozójává, egyben a törvény kötelezettjévé.
Hogy mármost ez az elgondolás problémátlan lenne, azt nem akarjuk állítani. A kanti módon felfogott „eszes lénynek” ugyanis egészen egyszerűen nincs empirikus (valóságbeli, kézzelfogható) megfelelője. Nincs, mert az „ember” nevű lény az eszes lények halmazának csak egy, épp most, ezekben az évezredekben, itt a Föld nevű bolygón létező alesete. S tegyük hozzá: maga az ész is csak komoly nehézségek árán gondolható el ama Kant által felrajzolt, mindörökké és mindenütt változatlan, abszolút egyetemes formában. Belátható: ezzel a gondolkodással az etika egyetemességét elértük ugyan, de nagy árat fizettünk érte: ez az etika egy „világ nélküli elmélet”, ezért eredményei is aligha vonatkoztathatók a világra. (Paradox: Épp ez a „világnélkülisége”, az, hogy egyetlen világ felé sincs saját affinitása, teszi lehetővé, hogy bárki, bármikor választhassa.)
A másik gondolati út – Lukácsé – történeti- társadalmi lényként jellemzi az embert, sajátos műszóval „nembeli lényként” ragadja meg. A szó talán idegen tőlünk, holott tartalma könnyen érthető. Mi emberek – miként bármely létező – nem csupán egyedek vagyunk, nemcsak egyének, hanem az emberi nem tagjai is. Azazhogy – éppenséggel nem úgy, hiszen például bármely állat is nemének egy példánya. De míg az állatok világában az egyed alig különbözik a nem egészétől, bármely példány lényegében ugyanazokat a tulajdonságokat hordozza, mint az ő nemének egésze, az ember esetében az egyed és a nem között lényegi különbség észlelhető. Az emberi egyed, bármelyikünk tehát, mindig csak az emberi nem által hordozott tulajdonságok töredékét képes magán hordozni, s mindig csak az emberi nem által képviselt törekvések töredékét képes magáévá tenni. Az ember azonban – ezt felismervén – épp e helyzet meghaladását teszi társadalmi programmá. Mind közelebb jutni a nem egészéhez, azaz egyénként, a maga életében mind többet megvalósítani az emberi nem egésze által képviselt programból. Az egyén számára az emberiség a végső minta és a végső mérce – így Lukács.
Az egyén az emberi nem egésze felől meghatározott lény, az össztársadalmi fejlődés által meghatározott – a történelem által kínált, egyben a történelem megtörténése során sokasodó – alternatívák között választó egyéniség, azokra válaszoló lény.
Az értékek körül nagyon sok a baj. Többek között az, hogy képtelenek vagyunk elgondolni létmódjukat, fogalmunk sincs, hogyan léteznek. Sokan, so- kat gondolkodtak már erről. Az értékek létmódjára (nem konkrét miben-, hanem hogyan-létére) vonatkozó elgondolások szinte megszámláhatatlanul sorakoznak a gondolkodás történetében.
Alapvetően itt is két gondolati út lehetséges: ha az értékeket egy tőlem, a személytől független világban képzelem el, ezzel bizonyos stabilitást kölcsönzök nekik, létüket a tárgyi valóságban szilárdan lehorgonyzom („az értékek maradandóan ott vannak, függetlenül az én személyes szeszélyeimtől, törekvéseimtől, beállítódásomtól, s általában az emberi értékeléstől” – mondhatom ekkor). De így nehezen tudok válaszolni például arra a kérdésre: közelebbről hol is van az a világ, ahol rájuk bukkanok. Felettébb durva egyszerűsítéssel platonizmusnak hívjuk ezt az elképzelést a bölcselet történetében. Ha pedig – nagyjából ellenkezőleg – az értékeket a magam gondolkodásához, cselekvéséhez, tevékeny életmódomhoz láncolva képzelem el (mondhatom például: „értékről beszélni egy ember nélküli világban értelmetlenség, hiszen érték csak ott van, ahol mi, cselekvő, értékelő emberek jelen vagyunk”), akkor az értékek világát szubjektivizáltam, s erről az álláspontról már könynyen tovább is lendülhetek az értékek relativitásának állításához („ha érték csak ott van, ahol én, az értékelő jelen vagyok, akkor majd én megmondom”… stb). Ha – harmadik lehetőségként – valamiképpen az én és a külvilág viszonyában, egymásra való vonatkozásában jelölöm ki az értékek létmódját („én jelölöm ki ugyan az értékek körét, de mindig egy számomra adott társadalmi, avagy tárgyi világban, egyben magam is ama világ által meghatározottan”), előbb-utóbb akkor is zavarba kerül a gondolkodás. Belefárad az újabb és újabb egyensúlyteremtő kísérletekbe (hiszen itt újra és újra megoldandó az én és a külvilág kettősségében jelentkező dominanciaprobléma, „vajon melyik oldal befolyásolja inkább a másikat?”).
Röviden: „Az, hogy az értékek tulajdonképpen micsodák, semmiképpen sem válaszolható meg kielégítően, bármilyen különfélék is az elméletek, amelyek magyarázatot kívánnak adni róluk.”13 „Az értékek birodalma a maga egészében még felfedezetlen.”14
Nos – mit mondhatunk akkor a jámbor várakozónak?
Miként létezik például a katonai tevékenység értékjellege? Van-e belőle akár csak valamennyi is kívül, a tárgyi világban, avagy maradéktalanul magában hordozza ezeket a személy, maga a katona? Netán csakis a katonai cselekvésben érhető tetten? A katona és a számára adott történelmi-társadalmi mozgástér viszonyára koncentráljunk inkább? A döntő társadalmi-politikai tendenciák felől ítélődjék meg a katonai cselekvés?
Valamennyi alternatíva megold egyes problémákat, és újakat vet fel. Nagy Sándor tíz év alatt óriásbirodalmat lovagolt össze magának, Erwin Rommel fasiszta eszmék jegyében, de rendkívüli emberi teljesítményt produkálva száguldott keresztül Észak-Afrikán, Paulus bevette, és hónapokig rendíthetetlenül tartotta magát Sztálingrádnál, Adolf Hitler bekebelezte fél Európát. Az eredmény tehát tényszerűen mindenütt ismert, de miként érték ugyanez? S ha antiérték, miként az?
Minthogy itt kifejezetten a katonai cselekvés értékjellegéről van szó, a célok és törekvések társadalmi-politikai előjelétől célszerű volna eltekintenünk. De vajon lehet-e?
Új és új konkrétumokkal, újabb és újabb értékekkel kínáljuk a még érdeklődőket, mert úgy véljük, ezek tisztázottabbak, korszerűbbek az eddigieknél. „Ne halat adj az éhesnek, hanem hálót, és tanítsd meg halászni!” – int közben az ősi keleti szólás. Ha hal helyett halászni érdemes tanítanunk, akkor a kívánatos értékek felsorolása helyett az értékelés módját kellene átnyújtanunk a várakozónak, hogy a tanácstalan maga jusson el egy esetleg kevésbé tisztázott, ámde saját, belső álláspontra, ahonnan később, bármely helyzetben lehetővé válik számára a mindenkor helyes, személyes értékelés.

Az értékekről sokan, sokat beszéltek, de keveset mondtak. Néha arra gondolok, nem lehet-e, hogy az a Heidegger mondja a legtöbbet, aki mindössze néhány sort szán rájuk – s az a néhány is milyen?! Szerinte a gondolkodás első századaiban, amikor a görögök még csakis benne éltek a gondolkodásban, éppen, mert benne éltek, nem volt nevük rá. Nem használtak olyasfajta elnevezéseket, mint „etika”, „logika”, „érték”, „világ” vagy „Isten”. Nem tudták megnevezni, s nem is kellett megnevezni ezeket, mert együtt voltak velük, mindez bennük, és csakis bennük volt. Amikor pedig később létrejöttek e nevek, épp azért jöttek létre, mint elnevezések, mert a gondolkodás kikerült saját, eredeti közegéből, kívül került önmagán, eredeti, természetes állapotán. Attól fogva mindent elnevezünk, a neveket használjuk is mindig, s mára ez vált természetessé, de ne felejtsük: ez nem az eredeti, s nem is a természetes állapotunk, csupán megszokottá vált. Az igazi azért még ama kezdeti állapot maradt, amikor együtt voltunk. Ezért – mondja Heidegger – „inkább annak belátásáról van szó, hogy éppen valaminek az értékként való megjelölése fosztja meg az így értékeltet a méltóságától. […] Ha valamit értéknek tekintünk, az így értékelt az emberi megítélés függvénye lesz. […] Minden értékelés, a pozitív is szubjektívvá tétel.”15
Elegendő tehát, ha gondoljuk az értékeket.
Azt már Nicolai Hartmann teszi hozzá, hogy nem is a „gondolás” vagy „mondás” itt az igazi probléma. Sokkal inkább maga az aktivitás. Jó-e egyáltalán, az értékekre irányuló bármiféle emberi aktivitás? Emberi szempontból nézve ugyanis nem megismerő jellegű kapcsolatról van szó. Nem arról van szó, hogy mi, emberek valamiképpen megragadnánk az értékeket, miközben azok érintetlenül hagynak bennünket. Nem megragadásról van szó – folytatja Hartmann –, éppen fordítva: megragadottságról, az értékek általi megragadottságunkról. Megragad, megfog minket az, ami valaki számára mint értékes és megvalósítandó világossá válik.
A katona nevelése során ezt a világossá válást kellene csupán segítenünk, mederben tartanunk.
S akkor nem lenne szükség rá, hogy megnevezzük.

HIMMER PÉTER

1 A tanulmány szorosan kapcsolódik a közelmúltban közzétett, etikai tárgyú tanulmányaimhoz. Csak azokkal együtt érthető és csak azokkal együtt érvényes. („Széljegyzetek egy sohasemvolt etika címszavaihoz I.–II.–III. Humán Szemle 2005/2., 2005/4. és 2006/1. szám), s ugyancsak szorosan kapcsolódik az ezekben hivatkozott korábbi, etikai tárgyú munkáimhoz. E három töredékhalmazban számba veszem a tárgyhoz kapcsolódó szakirodalmat is. – H. P.)

2 Minthogy Platón az időszámítás kezdete előtt 427–347-ig élt, Arisztotelész pedig 384–322-ig, így a Heidegger által pozitíve kiemelt századokat a görög élet kezdetétől, nagyjából az időszámítás előtti 9. századtól az 5. századig terjedő időszakra tehetjük.

3 Martin Heidegger: Levél a „humanizmusról”. (Ford.: Bacsó Béla.) In.: M. H.: Útjelzők. Osiris, Budapest, 2003., 294. old.

4 Felidézendők itt a koros professzor közgazdászhallgatók előtt mondott szavai: „Aki a közgazdaságtant megtanulja, abból közgazdász lesz. Aki a közgazdaságtant jobban megtanulja, abból jobb közgazdász lesz. Aki pedig a filozófiát is megtanulja, abból még jobb közgazdász lesz.” Szavait méltánylandóan helyesnek tartjuk, s ajánljuk mindazok figyelmébe, akik akár országosan, akár a katonai felsőoktatás intézményeiben a filozófia, az etika és általában a társadalomtudomány eltaposásán fáradoznak.

5 E szempontból nincs különbség a különféle tartalmakkal megtöltött eszmények között: Lényegében egyre megy, hogy a „kommunista embertípus” szekercével kinagyolt figurájához kell-e igazodnom önnön, eredendő tulajdonságaim feladása árán, avagy a „korunk hőse, a vállalkozó” eszményképét magamévá téve kell-e eddigi, szigorú elveimet elvetnem. Az emberek legtöbbje először is sajátos egyéniség, így egyaránt nehézséget okozna számára akár a vallásos eszménykép, akár a „nemes arcélű, tiszta árja”, akár a kollektivizmus embereszményének követése, de éppígy a „kiugró, sikeres, dinamikus egyéniség” jelenkori mintájának személyes megvalósítása is. Maga az „eszmény” és az „eszménykövetés” vesztette el presztízsét az elmúlt századokban.

6 A harmadik utat, amelyen valamely transzcendens lényre, Istenre vagy istenségre alapozzák az etikát, gondolkodásunk kezdetén kizártuk. Nem mintha nem volna az itt ábrázoltakkal azonosan rokonszenves, csupán, mert úgy látjuk, dolgunkat rendkívül megnehezíti, s egyben persze hallatlanul meg is könnyíti. Más dimenziókba, más típusú problémákhoz vezet el, ezzel az itt tárgyaltak immanens végiggondolásának lehetőségét megkérdőjelezi.

7 Immanuel Kant: Az erkölcsök metafizikájának alapvetése (1785), Az erkölcsök metafizikája (1797), A gyakorlati ész kritikája (1788).

8 Georg Lukács: Versuche zu einer Ethik. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1994., 117. o.

9 Ez a változékonyság – teszi hozzá az idős Lukács az Ontológiában – persze, hosszú távon, a történelem egészében jóval több, mint a puszta fordulatosság, hiszen az emberi lehetőségek folyamatos bővüléséről, egy szélesedő játéktérről (Spielraum) van szó.

10 Lukács György: Életrajz magnószalagon. Az interjúkat készítette Eörsi István és Vezér Erzsébet. Magvető Kiadó, Budapest, 1989., 275. o. és passim. (Az én kiemelésem H. P.)

11 Lásd ezzel kapcsolatban már hivatkozott elemzésemet: „Az erkölcs kanti megalapozásának néhány problémája. Előadás az ELTE BTK által rendezett „Metafizika – ész – nyelv, kritikai perspektívák” címmel rendezett konferencián, 2004. szeptember 29-én, illetve www.filokonf.uw.hu

12 Eörsi István, akit e sorok írója következetessége kapcsán, mi több, kérlelhetetlenségbe forduló következetessége kapcsán őriz emlékezetében, ugyancsak ezen az állásponton van, noha ő sem tartja problémátlannak ezt az etikai állásfoglalást. (E. I.: Két tétova kérdés. Élet és Irodalom. 2005. június 10.)

13 Nicolai Hartmann: Nézeteim rendszeres kifejtése. (Ford.: Redl Károly.) In.: N. H.: Lételméleti vizsgálódások. Gondolat, Budapest, 1972., 99. old.

14 Uo. 101. old.

15 Martin Heidegger: Levél a „humanizmusról”. (Ford.: Bacsó Béla.) In.: M. H.: Útjelzők. Osiris, Budapest, 2003., 321. sk. old. és passim.